Краткая история и идеи
ОБЩЕНАУЧНАЯ МЕТОДОЛОГИЯ
Основные положения
Благодаря синологическим исследованиям последних десятилетий стало очевидно, что традиционная китайская наука в том виде, как она сложилась уже к концу чжоуского периода, обладала оригинальным общенаучным методологическим аппаратом. Специфика чжоуской науки определялась связью с этикой, интересом к человеческим проблемам, а также рядом философско-мировоззренческих идей, отразившихся затем на ходе развития традиционной научной методологии.
Схема из восьми триграмм и монады инь-ян над фигурой Цзян Тай-гуна, мифического советника Вэнь-вана.
Модель мира, которая сформировалась у китайцев в чжоуское время, имеет характеристики, во многих отношениях противоположные европейскому взгляду на мир. Эти отличия касаются существенных вопросов генезиса космоса и человека, их отношений, онтологического статуса, форм детерминизма и проч. Ясно, что без учета всего этого будет невозможным оценить по достоинству как методологические основания традиционной китайской науки, так и ее достижения. Поэтому прежде, чем приступить к их рассмотрению, следует выделить основные черты китайской модели мира. В краткой форме их можно выразить следующим набором категорий: эволюционизм, организмизм, антропокосмологизм, континуализм, фрактальность, релятивизм, процессуализм, коррелятивизм.
Эволюционизм. Космос древнекитайскими мыслителями рассматривался не как сотворенный каким-то сверхъестественным существом, а как развивающийся естественным образом, самоорганизующийся из некоего первичного начала. Для сравнения можно отметить, что если древнегреческие модели мира были по большей части также эволюционистскими (была также популярна стационарная модель мира), то с приходом христианства в Европе надолго утвердилась креационистская модель.
Организмизм. Вселенная мыслилась китайскими мыслителями как живой организм, все члены которого взаимосвязаны, а изменения этих взаимосвязей ведут к изменению состояния организма в целом. Это организмическая модель мира, которую можно противопоставить механистической модели, развиваемой в Европе в Новое время. Главное отличие состоит в том, что в саморазвивающемся мире-организме каждая часть-орган является по-своему живой и неразрывно связанной со всеми остальными. Напротив, механический мир, хотя внешне и может быть принят за живое существо, состоит не из органов, а из безжизненных деталей, которые существуют сами по себе.
Антропокосмологизм. Организмичность китайской науки сопровождалась антропокосмологизмом, порою имеющим оттенки антропоморфизма. Человек в китайской картине мира рассматривался как равноправная с другими часть космоса, возникающая на определенной стадии космической эволюции. При этом китайцы не были склонны к антропоцентризму или космоцентризму, к которым иногда смещалась европейская мысль. Ввиду отсутствия в Китае понятия бога совершенно невозможен для китайской космологии и теоцентризм.
Континуализм. Китайскую картину мира можно еще считать континуальной, что противопоставимо дискретному видению мира, которое может проявляться в представлениях об атомах, как это было у греческих атомистов и индийской школы вайшешиков, или в представлениях о дхармах (мельчайших частицах бытия) и кшанах(мельчайших квантах времени), о которых говорили отдельные буддийские школы. Ничего подобного не было в традиционном Китае и не привилось там после знакомства китайцев во 2 в. с индийской философией. Пневма-ци, составляющая субстратную основу китайского космоса, - непрерывна и однородна.
Фрактальность. Структура живого мира-организма мыслилась китайцами как фрактальная, т.е. наделенная принципом масштабного самоподобия, при котором, с одной стороны, некая отдельная вещь должна состоять из частей, подобных ей как целому, причем эти части также должны состоять из более мелких, подобных целому и дальше дробимых таким же образом частей, а с другой стороны, сама эта вещь является одной из частей мира как целого и подобна ему структурно. Разновидностью такого принципа являются представления о сходстве микро- и макрокосмосов, существовавшие в древности во многих цивилизациях. Понятие фрактальности на новом теоретическом уровне осваивается в европейской науке только в последнее время и прежде всего в применении к геометрическим структурам. Китайцы же делали акцент на структурах времени, выделяя в нем различные фрактальные ритмы.
Таблица символов “Книги перемен” (И цзин).
Релятивизм. Категории “отношение” и “связь” были более значимы для китайской мысли, чем категории “тело” и “индивид”. Исходя из убеждения, что не существует никаких абсолютно автономных сущностей, а есть только сгустки космических сил, древнекитайские мудрецы полагали, что познанию подлежат лишь взаимодействия между временно образованными центрами этих сгущений. Иначе говоря, гносеологический акцент был перенесен с взаимодействующих тел на кинетическое пространство между ними.
Процессуализм. Если западной мысли все века была свойственна субстанциональная модель мира, то китайцам - процессуальная. Первая предполагает виденье за изменяющимися явлениями некой неизменной основы, вторая строится на представлении о тотальности изменчивости и непостоянства. Мир для древнего китайца - безостановочный процесс перемен, и поэтому он не может быть познан простыми методами. Тут необходимы ухищрения, одним из которых является коррелятивизм.
Коррелятивизм. Коррелятивное мышление представляет собой познавательную деятельность, опирающуюся на систематизацию явлений мира согласно принципу подобия. При этом предполагается онтологичность данного принципа. В такой модели мира детерминизм рассматривается не по схеме причина-следствие, развертывающейся во времени и в пространстве, а как вневременной и внепространственный резонанс - гань-ин (букв. “стимул-реакция”) - между категориально едиными вещами - вещами “одного рода” (тун лэй). Вот как об этом говорится в “Вэнь янь чжуани”:
Одинаковые (тун) звуки взаимно откликаются (ин).
Одинаковые пневмы взаимно домогаются.
Вода течет к мокрому; огонь тянется к сухому.
Облака следуют Дракону; ветер следует Тигру.
Совершенномудрый творит, а тьма вещей примечает.
Коренящееся в Небе родственно верху.
Коренящееся на Земле родственно низу.
Все сообразуется согласно своему роду (лэй) [1].
На основе коррелятивного принципа, главным образом, и строится традиционная китайская общенаучная методология. Истоком ее был “И цзин” и связанное с ним “учение о символах и числах” (сян шу чжи сюэ), которое институализировалось в эпоху Хань. В период Сун сформировалось “учение о схемах и текстах” (ту шу чжи сюэ), отразившее неоконфуцианское переосмысление старой методологии. Эти учения являлись общетеоретическим базисом, объединявшим гуманитарное и естественнонаучное знания. В качестве общеметодологического аппарата они входили в религию, философию, космологию, математику, музыку, хронологию, астрономию и астрологию, физику, химию и алхимию, медицину, географию, политику, архитектуру и проч. Некоторым подобием китайского “учения и символах и числах” в Европе было пифагорейское учение с его “мистикой чисел”. Появившись в 6 в. до н.э., пифагореизм оказал огромное влияние на раннее развитие древнегреческой науки и философии, выступая в качестве общепознавательной методологии. Однако со временем эту функцию перехватила аристотелевская логика. Напротив, в Китае рудиментарная логика моистов не получила развития и не смогла занять место “учения о символах и числах”
Диаграмма Хэту.
Исследование “учения и символах и числах” как общепознавательной методологии в традиционной китайской системе знании было начато выдающимся французским синологом М. Гранэ [2]. Он же первым заговорил о коррелятивности китайского мышления.
Дальнейшее изучение этой проблемы было осуществлено английским ученым Дж. Нидэмом, который, чтобы подчеркнуть ненаучный, по его мнению, характер “учения о символах и числах”, называет его “нумерологией”. Для него нумерология - всего лишь числовой мистицизм, игра с числами, псевдонаука, в которой связываются вещи, не имеющие друг с другом никакой связи по современным представлениям [3]. Позиция Дж. Нидэма содержит в себе явные противоречия. Он усматривает в коррелятивном мышлении древних китайцев предвосхищение организменной науки будущего, но при этом отрицает методологическую значимость “учения о символах и числах”, которое строится именно на коррелятивном принципе.
Американский синолог Н. Сивин сумел продемонстрировать научный статус тех традиционных китайских дисциплин, которые Дж. Нидэм рассматривал в качестве псевдонаук. Учитывая органическую связь с ними методологии “учения о символах и числах”, Н. Сивин также считает его вполне научным. “Реабилитация” этого учения проводилась и другими исследователями. При этом была показана мироописательная эффективность многих его построений.
Достаточно внимания этой теме было уделено российскими китаеведами. А.М. Карапетьянц использует термин “нумерология” в двух смыслах - как обозначение идущей из глубокой архаики метанауки, некой “числовой системологии”, и как обозначение возникшей в эпоху Хань псевдонаучной игры с числами [4]. В.С. Спирин в термине “нумерология” видит намек на ненаучность, что для него неприемлемо, и считает, что лучше говорить об учении на основе принципа “образности-численности” (сян шу) [5]. А.И. Кобзев, в главном соглашаясь с мнением Дж. Нидэма, полагает, что можно отказаться от термина “нумерология”, заменив его семантической калькой “симвоаритмология”, однако предпочитает использовать устоявшийся и, как ему кажется, семантически прозрачный термин, нежели вводить какой-либо неологизм [6].
Автор настоящих строк, считая необходимым отмежеваться от нидэмовского понимания “учения о символах и числах”, предлагает называть его “арифмосемиотикой” [7]. Этот термин, также, как и “симвоаритмология”, являющийся семантической калькой, можно рассматривать как нейтральный по отношению к вопросу о научности или ненаучности рассматриваемого учения. Это удобно с исследовательских позиций, поскольку арифмосемиотика была неоднородной уже в своих истоках и пережила ряд исторических изменений. В ней есть как изрядная доля “нумерологичности”, так и вполне рациональные компоненты. Очевидно, что вопрос о научности или ненаучности той или иной познавательной системы существенным образом определяется выбранной парадигмой. В конце 20 в. наметились тенденции к переосмыслению парадигмальных устоев современной науки (в частности, это было связано с развитием новых научных направлений, прежде всего, синергетики). Поэтому, хотя делать какие-либо окончательный выводы было бы преждевременным, можно все-таки отметить, что отдельные аспекты традиционной китайской арифмосемиотики выглядят вполне способными войти в согласие с нарождающейся новой научной парадигмой.
Числа
Стремление к упорядочиванию своих знаний о мире было свойственно древнему человеку не в меньшей степени, чем современному. Основу для этого упорядочивания древние китайцы, как и многие другие народы, видели в числе. По мысли древнекитайских мудрецов, числа являются одной из важнейших характеристик бытия, элементами некоего космического кода, с помощью которого структурируется и описывается мир. В числе выражается структурная целостность вещей. Числа делают вещи познаваемыми. С натуралистических позиций, на которых выстраивалась древнекитайская наука, числа как такового нет, оно не существует вне вещей, число находится в самих вещах, задавая их структуру, и во временных процессах, задавая их ритм. В то же время число предстает как некая творческая сила, приводящая к расчленению всякой непрерывности.
Числовая диаграмма Лошу. Рисунок 12 в.
Итак, через число вещи оформляются и организуются. Число содержит в себе идею порядка, а не является просто результатом счета или измерения. Поэтому сами числа не равны между собой. Учитывая это, китайцы выделяли некоторые числовые константы и подразделяли числа по их онтологической и гносеологической значимости, по их месту в мировом универсуме.
Одним из таких подразделений является выделение нечетных (дань) и четных (оу) чисел. Первые считались янскими, а вторые - иньскими. Ряд натуральных чисел предстает, таким образом, последовательностью чередования янского и иньского принципов. С космогонической точки зрения, этот ряд описывает порядок возникновения вещей, которым приписываются те или иные числовые значения. Отсюда вытекает, что первые числа ряда являются более онтологичными, чем последующие. Они более важны и с гносеологической точки зрения, поскольку, используя их, можно выразить любое другое число с помощью простой операции сложения. Кроме того, действия с ними являются наиболее легкими, ведь, учитывая современные данные о свойствах человеческого мышления, числа в пределах первой десятки (по другим данным, 7± 2) соответствуют объему оперативной памяти.
Древние китайцы полагали, что каждое число указывает на свое местоположение в пространственно-временном континууме. Это позволяло рассматривать числа как средства классификации, на основе которых возможно эффективно выявлять классификационные и ранжировочные принципы. Числа в пределах десятки и некоторые другие были сопоставлены с классификационными комплексами понятий, игравших важную роль в древнекитайской арифмосемиотике. Числа с 1 по 5 назывались “порождающими числами” (шэн шу), а числа с 6 по 10 - “формирующими числами” (чэн шу). Между эти двумя наборами устанавливалось поэлементное соответствие.
Порождающие
|
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
Формирующие
|
6
|
7
|
8
|
9
|
10
|
Естественно, единица, начинающая ряд чисел, выделялась как основа основ всех чисел. Единица, являющаяся символом целостности, соотносилась с такими понятиями как “великое единое” (тай и), “великий предел” (тай цзи) и др. Все остальные числа можно рассматривать как результат той или иной ее дифференциации.
Среди классификационных соответствий чисел от 1 до 10 с различными мироописательными комплексами понятий наиболее популярными были следующие:
Единица - “Великое единое” (тай и); “Великий предел” (тай цзи);
двойка - противоположности - “светлое и темное” (ян и инь);
тройка - противоположности и “середина” (чжун); “три начала” (сань цай) - “небо, земля, человек” (тянь, ди, жэнь);
четверка - “четыре части света (сы бяо); “четыре сезона (сы ши); “четыре символа” (сы сян);
пятерка - страны света и центр; “пять стихий, движений” (у син), “пять пневм” (у ци), “пять планет” (у син) и “пять звуков” (у шэн);
шестерка - страны света, верх и низ - “шесть направлений” (лю хэ); “шесть пневм” (лю ци), “шесть хранилищ” (лю фу), “шесть ладов” (лю люй);
семерка - “шесть направлений” и центр, “семь светил” (ци син), “семь нот” (ци шэн);
восьмерка - “восемь триграмм” (ба гуа), “восемь ветров” (ба фэн);
девятка - “девять дворцов” (цзю гун), “письмена [из реки] Ло” (ло шу);
десятка - “чертеж [из реки] Хэ” (хэ ту); “десять небесных стволов” (ши тянь гань) и проч.
“Нормальная” математика в традиционном Китае всегда была в той или иной степени связана с подобной символической наукой о числе - арифмологией (аритмологией). При этом создавалось множество сочинений, посвященных изложению математических идей с акцентом на символическом аспекте числа.
Циклические знаки
К шанской эпохе восходят археологические свидетельства использования двух числовых комплексов - из 10 и 12 так называемых в китаеведении “циклических знаков”. С эпохи ранней Хань эти знаки стали называться соответственно “небесными стволами” (тянь гань) и “земными ветвями” (ди чжи).
“Небесные стволы” уже в 14-13 вв. до н.э. подразделялись на “твердые” (ган) и “мягкие” (жоу), что в дальнейшем стало эквивалентно янским, мужским, нечетным и иньским, женским, четным числам.
“Небесные стволы”
| ||||||||||
№
|
I
|
II
|
III
|
IV
|
V
|
VI
|
VII
|
VIII
|
IX
|
X
|
Знак
|
цзя
|
и
|
бин
|
дин
|
у
|
цзи
|
гэн
|
синь
|
жэнь
|
гуй
|
Пол
|
ян
|
инь
|
ян
|
инь
|
ян
|
инь
|
ян
|
инь
|
ян
|
инь
|
“Земные ветви” первоначально не имели подобного подразделения, но при сочетании с “небесными стволами” автоматически наделялись янскими и иньскими характеристиками, которые в дальнейшем за ними закрепились.
“Земные ветви”
| ||||||
№
|
Знак
|
Пол
|
Месяц
|
Время
суток
|
Сторона
света
|
Животное
|
1
|
цзы
|
ян
|
11
|
23-01
|
Север
|
крыса
|
2
|
чоу
|
инь
|
12
|
01-03
|
ССВ
|
бык
|
3
|
инь
|
ян
|
1
|
03-05
|
ВСВ
|
тигр
|
4
|
мао
|
инь
|
2
|
05-07
|
Восток
|
заяц
|
5
|
чэнь
|
ян
|
3
|
07-09
|
ВЮВ
|
дракон
|
6
|
сы
|
инь
|
4
|
09-11
|
ЮЮВ
|
змея
|
7
|
у
|
ян
|
5
|
11-13
|
Юг
|
лошадь
|
8
|
вэй
|
инь
|
6
|
13-15
|
ЮЮЗ
|
овца
|
9
|
шэнь
|
ян
|
7
|
15-17
|
ЗЮЗ
|
обезьяна
|
10
|
ю
|
инь
|
8
|
17-19
|
Запад
|
петух
|
11
|
сюй
|
ян
|
9
|
19-21
|
ЗЮЗ
|
собака
|
12
|
хай
|
инь
|
10
|
21-23
|
ССЗ
|
свинья
|
“Небесные стволы” и “земные ветви” сочетаются парами, в которых первым стоит “ствол”, а второй - “ветвь”: цзя-цзы, и-чоу, бин-инь и т.д. Таким образом, получается 60 пар, образующих шестидесятеричный цикл (чжоу), в котором имеются подциклы из 6 наборов “небесных стволов” и 5 наборов “земных ветвей”. Шестерка считалась числом силы инь, а пятерка - ян.
“Небесные стволы”
| ||||||||||
“Земные ветви”
|
I
цзя
|
II
и
|
III
бин
|
IV
дин
|
V
у
|
VI
цзи
|
VII
гэн
|
VIII
синь
|
IX
жэнь
|
X
гуй
|
1. цзы
|
1
|
13
|
25
|
37
|
49
| |||||
2. чоу
|
2
|
14
|
26
|
38
|
50
| |||||
3. инь
|
51
|
3
|
15
|
27
|
39
| |||||
4. мао
|
52
|
4
|
16
|
28
|
40
| |||||
5. чэнь
|
41
|
53
|
5
|
17
|
29
| |||||
6. сы
|
42
|
54
|
6
|
18
|
30
| |||||
7. у
|
31
|
43
|
55
|
7
|
19
| |||||
8. вэй
|
32
|
44
|
56
|
8
|
20
| |||||
9. шэнь
|
21
|
33
|
45
|
57
|
9
| |||||
10. ю
|
22
|
34
|
46
|
58
|
10
| |||||
11. сюй
|
11
|
23
|
35
|
47
|
59
| |||||
12. хай
|
12
|
24
|
36
|
48
|
60
| |||||
В эпоху Шан-Инь в основе системы циклических знаков, использующейся тогда целиком только для счета дней, лежал десятеричный набор - декада (сюнь). Знаки двенадцатеричного цикла для счета дней самостоятельно не применялись. Сочетаясь со знаками десятичного цикла, они лишь уточняли позиции последних в пределах образуемого теми и другими 60-ричного набора. Автономно двенадцать циклических знаков использовались для счета месяцев. В дальнейшем помимо счета часов, месяцев и лет они применялись в системах обозначения нот, томов и глав, сторон света, как специальные знаки в различных диаграммах. В 1 в. до н.э. двенадцатеричному циклу “земных ветвей” был поставлен в соответствие цикл животных.
Первоначальные значения и этимология циклических знаков все еще не ясны. Было обнаружено, что названия 10 гань встречаются в именах предков. Есть мнения, что 10 гань были наименованиями для жертв, соответствующих каждому дню 10-дневной недели, а названия 12 чжи происходят от обрядов, надлежащих для каждой смены фаз Луны.
В совокупности циклические знаки как бы образуют “дерево”, растущее корнями вверх, а кроной вниз. Этот образ был связан с традиционными представлениями о живительной силе, распространяющейся с Неба (тянь), и о его управляющей роли и в движении времени, и в том, что происходит на Земле (ди). Связь Неба и времени пространственно визуализировалась в суточных и годовых движениях небесных тел. Небо, как глобальное космическое проявление Великого предела, т. е. “янское” начало, развертывало во времени свое влияние на земные события, представляющие собой “иньские” проявления.
60-ричный цикл был достаточно удобен для счета дней при предположении, что шесть таких циклов (360 дней) составляют приблизительно один тропический год. Сами 60-ричные циклы подразделяются на шесть периодов по 10 дней. 60-ричный цикл приблизительно состоит из двух лунаций по 29,5 дней. При этом десятеричный цикл можно рассматривать как треть месяца [12].
С другой стороны, циклические знаки могли иметь связь с сидерическими циклами Юпитера и Сатурна, о которых китайцы эпохи Шан уже знали. Цикл Юпитера приблизительно равен 12 лет, а Сатурна - 30 лет. Это означает, что за год видимое движение этих планет составит приблизительно 30 и 12 градусов. Наименьшим общим кратным этих величин будет число 60.
Известно, что на основе 12-летнего цикла Юпитера (по современным представлениям сидерический период Юпитера равен 11,83 года) при династии Чжоу (11-3 вв. до н.э.) производилось подразделение экватора на 12 “станций” из расчета того, что для прохождения Солнцем одной “станции” Юпитера требуется около 30 дней. Первая попытка ввести летосчисление по 12-летнему циклу была сделана в 365 г . до н. э., но окончилась она неудачно.
Со временем циклические знаки стали все больше рассматриваться древними китайцами как обозначения неких абстрактных циклических процессов, имеющих то или иное конкретное выражение и подразделяемых на определенное количество фаз и подциклов. В качестве таких обозначений десятичный и двенадцатеричный наборы явно неравноценны. У числа 10 имеется всего два делителя (не считая единицы и его самого) - 2 и 5, а у числа 12 - четыре - 2, 3, 4 и 6, причем последние два делителя еще делятся соответственно на 2 и на 2 и 3. Поэтому двенадцатеричный набор может собрать вокруг себя большее количество мироописательных категорий и схем, координирующихся некоторым образом с временными ритмами.
Символы “Книги перемен”
Среди множества изобретений, которые китайская традиция приписывает легендарному первому правителю Поднебесной и мудрецу Фуси (также Баоси, 2852-2772), имеются и триграммы (гуа), которые являются наиважнейшими символами древнекитайской арифмосемиотики. Как об этом говорится в “Си цы чжуани” (II, 2), данное изобретение он сделал на основе наблюдения природных явлений, и оно является эффективным средством для классификации свойств всей “тьмы вещей”:
В древности Баоси был ваном Поднебесной.
Глядя вверх наблюдал символы (сян) на Небе; глядя вниз наблюдал образцы (фа) на Земле; наблюдал письмена (вэнь) птиц и зверей.
Следовал земным правилам (и); то, что близкое, находил в себе; то, что далекое, находил у других существ.
Исходя из этого, он изобрел восемь триграмм (гуа), показывающих сполна добродетели (дэ) просветленного духа и располагающих по родам свойства тьмы вещей [13].
Изображение Фуси.
Согласно преданию, 64 символа, представляющие собой удвоенные триграммы (чун гуа), или гексаграммы, были созданы Вэнь-ваном (12-11 вв. до н.э.), отцом У-вана, который стал основателем династии Чжоу. Младший брат У-вана, Чжоу-гун, написал афоризмы (“изречения” - цы) к гексаграммам, и таким образом возникла одна из самых почитаемых книг в китайской культуре - “И цзин” (“Книга перемен”), или “Чжоу и” (“Чжоуские перемены” или “Циклические перемены”).
Вэнь-ван.
Историческая наука не может сказать ничего определенного относительно достоверности данного предания. Документально пока только подтверждается существование мантической практики с использованием гексаграмм в середине первой половины 1 тысячелетия до н.э. - в “Цзо чжуани” (“Комментарий Цзо”), сочинении в форме летописи, отражающем события с 722 до 468 г . до н.э., отмечено несколько случаев гадания по “Книге перемен”, причем самый ранний из них относится к 672 г . до н.э.
Теория построения символов гуа получила свое первое письменное выражение в комментариях к “И цзину” - “И чжуань” (“Комментарии к Переменам”). Традиция полагает, что комментарии написаны Конфуцием (551-479). По мнению многих синологов, Конфуций непричастен к написанию комментариев, и они создавались разными авторами в 5-3 вв. до н.э.
Конфуций
Комментариев всего семь, но три из них имеют по две части, поэтому их называют еще “Ши и” (“Десять крыльев”). С философской и теоретической точки зрения наиболее ценными являются “Си цы чжуань” (“Комментарий к присоединенным словам”) и “Шо гуа чжуань” (“Комментарий к толкованиям триграмм”).
В “Си цы чжуани” (I, 11) порождение символики описывается как последовательное дихотомическое деление Великого предела - космической проявленной единичности:
В Переменах есть Великий предел (тай цзи).
Он рождает двоицу образов (и).
Двоица образов рождает четыре символа (сян).
Четыре символа рождают восемь триграмм (гуа).
Восемь триграмм определяют счастье и несчастье.
Счастье и несчастье рождают великое деяние [14].
На первом этапе образуются взаимодополнительные полярности - инь и ян, для которых в качестве графических символов в китайской арифмосемиотике используются знаки “и” (“образы”) - соответственно прерывистая, или “сломанная” (чжэ), и сплошная, или “одинарная” (дань), черты (яо). Они, в свою очередь, также разделяются на противоположности. Получаются уже четыре принципа, которые символизируются знаками, составленными из черт, расположенных в разных сочетаниях друг под другом. Эти диграммы называются сян (“символы”). Два символа, “большие” (тай) инь и ян, имеют одинаковые черты, а два других, “малые” (шао) инь и ян, имеют различные черты. Следующий шаг развертки приводит к образованию 8 знаков - гуа, составленных из комбинирующихся черт, находящихся в трех позициях. Все рассмотренные символы, т.е. и, сян и гуа, можно представить на одной общей схеме, выражающей собой процесс развертки Великого предела (Тай цзи).
Эти же взаимоотношения символов “Книги перемен” могут быть выражены аналогичной по построению схемой, в которой янские и иньские силы изображаются светлыми и темными полосами. Триграммы в данном случае покоятся на основании Великого предела, обозначаемом янской, светлой полосой.
В принципе, наращивать позиции подобным способом для получения новых символов можно до бесконечности, но древние китайцы остановились на 6 позициях. Символика с 4 и 5 позициями не употреблялась, а шестеричные символы - гексаграммы - занимали очень важное место в древнекитайской науке, поскольку они составляют символическую основу “Канона перемен”. Всего таких символов 64, т.е. полное число вариантов, получаемых при комбинировании двух типов черт в 6 позициях или при сочетании по две всех триграмм, составляющих верхние и нижние части гексаграмм.
Рассмотренные символы в арифмосемиотике наделяются теми или иными свойствами в зависимости от преобладания или недостатка в них янских или иньских черт и их расположения в позициях. Позиции принято соотносить с “тремя сокровищами” - Земля (ди), Человек (жэнь) и Небо (тянь).
Счет позиций в диграммах, триграммах и гексаграммах начинается снизу. Первая позиция или черта (яо) называется “начальной” (чу), а последняя - “верхней” (шан). Полагалось, что позиции данных символов символизируют фазы развития любого целостного процесса, а прерванные или сплошные черты в них - характер этого развития. Небо символизирует внешнее развитие процесса, характеризующееся как “отступающее, разрушающееся”, Земля - внутреннее развитие процесса, характеризующееся как “наступающее, созидающееся”, а Человек - нечто среднее. Нечетные (по счету снизу) позиции считаются “янскими”, четные - “иньскими”. Если сплошная (ее еще называют “световая” или “сильная”) черта оказывается на “янской” позиции, а прерванная (“теневая” или “слабая”) - на “иньской”, то это называется “уместностью” черт, а в противном случае - “неуместностью”.
Для определения значения конкретного знака гуа анализировалась еще “близость” (би) черт. При этом выяснялось, “опирается” (цзюй) ли или нет исследуемая янская черта на иньскую черту (или сразу на несколько иньских черт), т.е. имеет или не имеет янская черта соседнюю иньскую черту (или несколько таких черт), находящуюся ниже ее. Такая иньская черта (или несколько черт) называется “принимающей” (чэн). Если иньская черта (черты) стоит над янской чертой, то такая их связь называлась “оседланием” (шэн).
Считается, что в гексаграммах начальная, средняя и верхняя черты нижней триграммы связаны по принципу “резонанса” (ин) с начальной, средней и верхней чертами верхней триграммы, т.е. резонансными чертами гексаграмм являются 1-я (начальная) и 4-я, 2-я и 5-я, 3-я и 6-я (верхняя). Средние черты в нижней и верхней триграммах внутри гексаграмм, т.е. 2-я и 5-я черты гексаграмм, рассматривались еще связанными по принципу “срединности” (чжун). Если резонансные (срединные) черты являлись противоположными, то считалось, что они соответствуют друг другу.
Триграммы, имеющие во всех позициях одинаковые знаки, называются “старшими”, или “родителями” (лао). Это “мать” (тр. Кунь) и “отец” (тр. Цянь). Они рассматриваются как принципы, порождающие остальные триграммы, подобно тому как космические инь и ян - Земля и Небо - порождают Человека. Остальные триграммы называются “младшими”, или “детьми” (шаo). “Сыновьями” будут три триграммы, имеющие одну сплошную черту и две прерывистые. Сплошная черта в первой позиции - “старший сын” (тр. Чжэнь), во второй позиции - “средний сын” (тр. Кань), в третьей позиции - “младший сын” (тр. Гэнь). “Дочери” имеют только одну прерывистую черту при остальных сплошных: в первой позиции - “старшая дочь” (тр. Сунь); во второй позиции - “средняя дочь” (тр. Ли); в третьей позиции - “младшая дочь” (тр. Дуй).
Противоположные по “полу” триграммы одного “возраста” можно рассматривать как “дополнительные”. В них в одних и тех же позициях имеются различные черты, и эти триграммы можно преобразовывать одну в другую при помощи инверсии черт, или “противоположности” (дуй). Есть еще триграммы, которые образуются одна из другой при помощи “переворачивания” (фань). Это “старшие” и “младшие” триграммы одного “пола”: Чжэнь и Гэнь; Сунь и Дуй. Остальные триграммы при этой операции не модифицируются, так как у них в нижней и верхней позициях имеются одинаковые черты, иначе говоря, они симметричны относительно средней позиции.
В наборе 64 гексаграмм содержится 8 “чистых” (цин) символов, которые имеют те же названия, что и триграммы. Их отличает то, что они и составлены из этих триграмм. Гексаграммы Цянь и Кунь имеют во всех позициях одинаковые знаки, и их также можно назвать “родителями”. Они противостоят всем остальным “младшим” 62 гексаграммам, которые уже не различаются по старшинству. С другой стороны, их можно классифицировать по количеству янских и иньских знаков. Всего в набор 64 гексаграмм входят: 1 гексаграмма, составленная из 6-и янских знаков и 1 - иньских; 6 гексаграмм, составленных из 5-и янских знаков и 1-го - иньского; 6 гексаграмм, составленных из 5-и иньских знаков и 1-го - янского; 15 гексаграмм, составленных из 4-х янских знаков и 2-х - иньских; 15 гексаграмм, составленных из 4-х иньских знаков и 2-х - янских; 20 “равновесных” гексаграмм, составленных из 3-х янских и 3-х иньских знаков. Подобно триграммам, гексаграммы могут образовывать пары по “противоположности” (дуй) и по “переворачиванию” (фань). В последнем случае возможно только 28 пар, составленных из 56 гексаграмм, поскольку остальные 8 гексаграмм имеют симметричную структуру и при подобном преобразовании превращаются в сами в себя.
Черты в символике “Книге перемен” имеют дополнительные числовые обозначения 6, 7, 8, 9, которые использовались при гадании. Эти числа получались при пересчете специальных палочек, изготовленных из стеблей тысячелистника, или при подсчете суммы числовой символики трех монет, с помощью которых производилось гадание (лицевая сторона монет - 3, а оборотная - 2). Числа 7 и 8 считались “молодыми” (шаo), а 6 и 9 - “старыми” (лаo), нечетные числа 7 и 9 считались янскими, а четные 8 и 6 - иньскими. В результате гадательной процедуры получалась гексаграмма, закодированная данными числами. Ее называют бэнь гуа (“корневая гексаграмма”). Если в ней были числа 6 и 9, то можно было получить вторую гексаграмму, называемую чжи гуа (“переходная гексаграмма”), за счет замены данных чисел на противоположные по иньскости-янскости и возрасту, т.е. 6 на 7, а 9 на 8. Затем все “молодые” числа второй гексаграммы заменяются на “старые” той же категории, т.е. 7 на 9, а 8 на 6. В такой форме записи гексаграммы приводятся в канонической части “Книги перемен”.
Эта символика основывалась на идее постепенного перехода любых полярностей друг в друга. Замкнутый цикл динамики преобразований в числовой символике выражается следующим образом: “молодые” числа “стареют”, т.е. превращаются в “старые” числа, не меняя знака, а последние уже его меняют, “умирая” и превращаясь в противоположные “молодые” числа, которые вновь “стареют”, и т.д. Такие же преобразования могут быть выражены посредством приводившихся выше черт, называемых в таком случае “молодыми” (шаo), и двух дополнительных символов, которые называются “старыми” (лаo). Черта с крестом обозначает иньскую “сплетающуюся” (цзяo) прерывистую черту, превращающуюся в противоположность за счет соединения двух своих половинок (® ¬ ). Черта с кругом обозначает “раздваивающуюся” (чун) янскую сплошную черту, переходящую в противоположность посредством разрыва на две половинки (¬ ® ).
Диграммы, триграммы и гексаграммы имеют фиксированные в традиции последовательности, которые выражаются в нескольких схемах. Одна из них была приведена выше. Имеющаяся в ней последовательность диграмм не имеет названия, а триграммы располагаются в ней в так называемом “порядке Фуси” (читается справа налево). Круговая схема расположения диграмм содержит в себе иной порядок символов, также не имеющий названия. Диграммы на круге располагаются основанием к центру, который с космологической точки зрения ассоциируется с Землей, и символизируют стороны света (юг на китайских схемах изображается сверху).
В начале 10 в. круговую схему триграмм в порядке Фуси составил даос Чэнь Туань, дав ей название “преднебесный чертеж” (сянь тянь ту) и приписав ее создание Фуси. Чэнь Туаню принадлежит и ориентация этой схемы по странам света. В этой схеме порядок Фуси образуется из двух последовательностей по четыре триграммы, которые соединяются через центр круга (отмечено пунктиром).
Существует еще одна круговая схема с триграммами, более древняя, чем предыдущая. В виде орнамента ее можно увидеть уже на ханьских бронзовых зеркалах. Эта схема основывается на корреляциях триграмм со сторонами света, зафиксированных в “Шо гуа чжуани”. Схема была приписана по происхождению Вэнь-вану и получила название “посленебесный чертеж” (хоу тянь ту).
Хотя порядок Фуси основывается на принципах построения, зафиксированных в “Си цы чжуани”, схема его построения из Великого предела стала официально известна в Китае только в 11 в., когда через столетие после Чэнь Туаня ее обнародовал неоконфуцианец Шао Юн (1011-1077), также связав с Фуси.
Гексаграммы также имеют канонизированные порядки расположения, связанные с именами Фуси и Вэнь-вана. В первом случае порядок гексаграмм образуется при комбинировании в составе гексаграмм верхних и нижних триграмм, располагающихся в порядке Фуси. Матричная запись достаточно наглядно отражает принцип комбинирования триграмм. Гексаграммы в матрице читаются справа налево и снизу вверх.
Гексаграммы в порядке Фуси могут еще записываться в виде блока светлых и темных полос. При круговой записи гексаграмм в данном порядке, которая подобна круговому расположению триграмм, первая половина всего набора гексаграмм располагается на круге также против часовой стрелки, а вторая - по часовой стрелке.
Гексаграммный порядок Вэнь-вана не имеет ничего общего с одноименным триграммным порядком, за исключением того, что оба они приведены в “Книге перемен”. Именно в этом порядке гексаграммы располагаются в канонической части данного текста. Единственный и достаточно очевидный принцип связи гексаграмм, обнаруженный пока в этом порядке, заключается в том, что они группируются в пары по принципу переворачивания (фань), а там, где переворачивание приводит к исходной гексаграмме, по принципу дополнительности (дуй). На круге последовательность гексаграмм в порядке Вэнь-вана записывается по часовой стрелке и имеет начало внизу схемы. В матричной форме записи гексаграммы читаются справа налево и сверху вниз.
Символы гуа и ритуальные коммуникации
Легко заметить, что символы “Книги перемен” отражают некоторые закономерности двоичного счисления, т.е. способа выражения чисел с помощью цифр “0” и “1” , открытого Г. Лейбницем в конце 17 в. Действительно, если, например, в триграммах, расположенных в порядке Фуси, обозначить прерывистую черту как “0” , а сплошную - как “1” , то окажется, что получившиеся трехразрядные двоичные символы будут соответствовать обратной последовательности чисел от 0 до 7.
Однако примеров использования знаков гуа как двоичных чисел в китайской арифмосемиотике не обнаруживается. В чем же суть системы гуа? Ответ на этот вопрос еще окончательно не сформировался в китаеведении, но очевидно, что эти знаки представляют собой особый двоичный код, создававшийся в эпоху Западного Чжоу для нужд мантического ритуала.
Гадание на стеблях тысячелистника генетически связано с гаданием с помощью прижигания панциря черепахи (или гадательной кости) металлическим стержнем. В этой практике уже присутствовал двоичный принцип. При гадании задавался вопрос, на который можно было дать только односложный ответ - “да” или “нет”. Его определяли по направлению образовавшийся на панцире трещины. При возникновении уточняющих вопросов гадание следовало повторить столько раз, сколько было необходимо для получения удовлетворительного по конкретности ответа.
Основатель чжоуской династии У-ван проводит гадания на панцире черепахи и стеблях тысячелистника.
Видимо, ко времени появления гадания на стеблях тысячелистника уже сложился стандартный список форм уточняющих вопросов, который затем и был запечатлен в структурах триграмм и гексаграмм. Таким образом, триграммы возникают как символы, которые позволяют фиксировать три уточняющих мантических ответа по принципу “да-нет”, а гексаграммы - шесть.
Мантический ритуал - это особого рода взаимодействие с первопредками-небожителями или самим Небом с целью получения у них ответа на задаваемый вопрос. Такое взаимодействие предполагает некую коммуникативную вертикаль, подразделяемую на несколько уровней. Подобным образом строились и другие ритуалы Западного Чжоу. Причем следует подчеркнуть, что сквозь призму ритуальной деятельности древние китайцы смотрели на весь мир, полагая, что все процессы, происходящие в природе и в обществе являются определенными формами ритуальных коммуникаций между Небом и Землей. Обобщенную структуру ритуальных коммуникаций и были призваны описать символы гуа, позиционно связанные с вертикально ориентированной триадой Небо, Человек, Земля.
Ритуальные коммуникации в фазе снизу вверх - это вопрошания, моления и подношения, а в фазе сверху вниз - волеизъявления, ниспослания милостей и одаривания. Коммуниканты по очереди в этих фазах играют роль отправителя и получателя. Между крайними инстанциями находится коммуникант-медиатор - правитель-ван, который, по древнекитайским представлениям, будучи “Сыном Неба” (тянь цзы), мог непосредственно входить в общение с небожителями и Небом и находился в вершине социальной иерархии, складывающейся еще из нескольких рангов чиновников и простого люда, имеющего непосредственные отношения со сферой Земли.
Символы гуа неплохо отражают отмеченные элементы ритуальной коммуникации. Для простоты рассмотрим только триграммы. Коммуникантов (или их коммуникативные функции) могут символизировать три триграммы, в которых имеется по одной янской черте в соответствующей позиции. Триграммы с двумя янскими чертами будут символизировать акты коммуникации, совершаемые между коммуникантами, связанными с позициями, в которых располагаются указанные янские черты. “Старшие” триграммы можно рассматривать в качестве “резервуаров”, из которых черпается информация или энергия, используемые в сообщениях [15].
В обобщенной схеме ритуальных коммуникаций “младшие” триграммы образуют цикл, в котором переход от триграммы к триграмме происходит за счет изменения одной черты, что является наиболее экономичным с точки зрения принципов организации. В этом цикле триграмма Ли противостоит всем остальным, выражая собой символический аспект ритуала, по сути дела, его самого как символическое действие, устанавливающее ценностное различие участвующих в ритуале факторов. Не случайно в “Шо гуа чжуани” говорится, что “под Ли подразумевается просветление (мин), [поскольку с ее помощью] тьма вещей становится видимой сама себе” [16].
Исходя из принципа экономии как изменения только одной черты, “старшие” триграммы Цянь и Кунь могут вступать во взаимодействия соответственно с “женскими” (две янских черты) и “мужскими” (одна янская черта) ”младшими” триграммами. В представленной обобщенной схеме ритуальных коммуникаций более уместными кажутся взаимодействия Цянь-Дуй и Кунь-Чжэнь. Но в различных модификациях данной схемы, имеющихся в китайской арифмосемиотике, выбираются и иные виды взаимодействий. То, что триграммы являются символами определенных аспектов ритуала, видно до некоторой степени из самих их названий. Однако и в этом случае надо учитывать, что в названиях триграмм закрепились наиболее характерные их свойства, проявляющие себя в определенных модификациях обобщенной схемы ритуальных коммуникаций.
Тригр.
|
Название
|
Перевод названия
|
 |
Цянь
|
энергичность, господство, могущество
|
 |
Дуй
|
отдавание, благодарность, благодарение
|
 |
Ли
|
расхождение, разделение, процветание
|
 |
Чжэнь
|
зарождение, побуждение, возбуждение
|
 |
Сюнь
|
мягкость, милостивость, одаривание
|
 |
Кань
|
падение, схождение, упадок
|
 |
Гэнь
|
спокойствие, непоколебимость, сдерживание
|
 |
Кунь
|
податливость, покорность, послушность
|
Исходя из указанных названий и анализа различных применений триграмм, можно представить их как особого рода символы, значение которых образуется на основе суммирования комбинаций бинарных значений отдельных позиций.
Поз. 3 - сила (черта ян) - слабость (черта инь).
Поз. 2 - подкрепление (черта ян) - подавление (черта инь).
Поз. 1 - оформленность (черта ян) - неоформленность (черта инь).
В гексаграммах также имеются корреляции позиций с парами понятий, на основе которых формируется общее значение каждой гексаграммы. Эти корреляции исходят из сопоставления позиций гексаграмм определенной последовательности “младших” триграмм. Учитывая, что по документальным свидетельствам набор гексаграмм и их названий существовал в древнем Китае не позднее 7 в. до н.э., можно сделать вывод, что сложный механизм взаимосочетания триграмм и гексаграмм как коммуникативных ритуальных символов был разработан в эпоху Западного Чжоу. В контексте ритуальной деятельности в это же время набор гуа был осмыслен как удобная классификационная система, отражающая устройство мира. Были выработаны эффективные правила оперирования с этой системой. Однако в начале эпохи Восточного Чжоу эти правила стали уже забываться, и на осколках прежде стройного знания позже были созданы новые синтезы, не всегда отражающие закономерности первичного использования системы гуа. Выявление этих закономерностей предполагает детальное изучение широко контекста взаимоотношений системы гуа с другими составляющими древнекитайской арифмосемиотики, в первую очередь, с теорией стихий.
Стихии и триграммы
Наряду с символическим аппаратом “Книги перемен” достаточно важное место в традиционной китайской арифмосемитике занимало учение о пяти стихиях - “вода” (шуй), “огонь” (хо), “дерево” или “древесина” (му), “металл” (цзинь), “почва” или “земля” (ту) (в дальнейшем будут использоваться их обозначения буквами В, О, Д, М, П). Этот набор в китайской традиции имеет несколько названий, наиболее распространенное из которых у син. Аналога китайскому понятию син в русском языке нет. Обычно для его перевода используются термины, ведущие свое начало от древнегреческой натурфилософии, - либо термин “стихия” (от гр. stoicheion), либо его семантическая калька “элемент” (лат. elementa). Однако китайские стихии по своей сути отличаются от греческих. Поэтому термин “стихия” (“элемент”) применительно к китайскому понятию син следует считать не столько переводом, сколько упрощенной интерпретацией.
Древнегреческие философы, имея склонность толковать мир в категориях оформленной телесности, понимали под стихиями что-то вроде современных агрегатных состояний вещества: земля - твердое, вода - жидкое, воздух - газообразное, огонь и эфир - плазменное. В отдельных космогонических учениях греков та или иная стихия выступала в качестве первоначала бытия, а Эмпедокл считал первоначалами сразу четыре стихии (без эфира). Ничего подобного не было у китайцев. Опираясь на идею тотальной динамики и изменчивости всего мироздания, они в качестве его субстратного начала мыслили “изначальную пневму” (юань ци), а под стихиями понимали разновидности мирового движения.
На динамический характер китайских стихий указывает иероглиф син - среди его словарных значений есть следующие: “идти”, “двигаться”, “действовать” и т.п. Стихии называют еще юнь (“вращения”), что подчеркивает их участие в циклах различных космических движений. Такое их название, как цай (“материалы”), указывает на применение стихий в практически-хозяйственной деятельности человека. В обозначениях стихий как фу (“склады”, “хранилища”), цзе (“подразделения”), вэй (“позиции”) делается акцент на присущий им характер классификаторов, за которыми опять же стоят движения “одного рода” (тун лэй).
То, что каждая стихия представляет собой некое движение или действие, можно также видеть в их описании, приводимом в главе “Хун фань” (“Великий образец”) из “Шу цзина” (“Книга истории”), которая, по-видимому, является самым ранним из сохранившихся текстов, где говорится о стихиях. По мнению авторов “Хун фаня”: вода - это то, что “смачивает и стекает”; огонь - “горит и поднимается”; дерево - “сгибается и выпрямляется”; металл - “плавится и куется”; почва - “принимает посев и дает урожай”.
В китайской арифмосемиотике теория стихий фигурирует под названием у син сюэ (“учение о пяти стихиях”). Тем не менее в “Шу цзине” (“Книга истории”) и в “Цзо чжуани” (“Комментарий Цзо”) список фу помимо воды, огня, металла, дерева и почвы включает еще зерно (цзя). В традиционной медицине к пяти стихиям добавляется еще одна, но не зерно, а вторичный огонь - “огонь-министр” (сян хо), который по одним своим функциям рассматривался в качестве составной части огня (первичного) - “огня-правителя” (цзюнь хо), а по другим - в качестве самостоятельной стихии.
Закономерности взаимоотношений стихий древнекитайскими мыслителями переносились на символизируемые ими понятия. Часто при этом различия между двумя формами огня не учитывались, и поэтому он мог обозначать сразу два понятия. Имеются дубликаты и для других стихий. Встречаются и разночтения. В некоторых случаях стихиям ставилось в соответствие не пять, а четыре понятия. При этом не имела своего коррелята почва. С другой стороны, почва часто обозначала иерархически отличное понятие, нежели остальные стихии. Все это указывает на то, что в теории стихий со временем скапливались различные концептуальные напластования, некритически объединенные в одно целое.
Стихия
|
Дерево (му)
|
Огонь (хо)
|
Почва (ту)
|
Металл (цзинь)
|
Вода (шуй)
|
Вкус
|
кислый
|
горький
|
сладкий
|
острый
|
соленый
|
Диграммы
|
Шао ян
|
Тай ян
|
Шао инь
|
Тай инь
| |
Домашние животные
|
курица
|
овца
|
вол
|
лошадь
|
свинья
|
Запахи
|
прогорклый
|
паленый
|
ароматный
|
гнилой
|
вонючий
|
Измерительные приборы
|
циркуль
|
весы
|
отвес
|
угольник
|
гиря
|
Культурные растения
|
пшеница
|
метельчатое просо
|
просо
|
рис
|
бобы
|
Направления
|
восток
|
юг
|
центр
|
запад
|
север
|
“Небесные пни”
|
I, II
|
III, IV
|
V, VI
|
VII, VIII
|
IX, X
|
Органы чувств
|
глаз
|
язык
|
рот
|
нос
|
уши
|
Органы-фу(полые)
|
желчный пузырь
|
тонкий кишечник, “три очага”
|
желудок
|
толстый кишечник
|
мочевой пузырь
|
Органы-цзан(полные)
|
печень
|
сердце
|
селезенка
|
легкие
|
почки
|
Первопредки
|
Тайхао
|
Яньди
|
Хуанди
|
Шаохао
|
Чжуаньсюй
|
Планеты
|
Юпитер (Суй син)
|
Марс (Ин хо)
|
Сатурн (Чжэнь син)
|
Венера (Тай бо)
|
Меркурий (Чэнь син)
|
Погодные влияния
|
ветер
|
жара
|
влажность
|
сухость
|
холод
|
Помощники первопредка
|
Гоуман
|
Чжумин
|
Хоуту
|
Жушоу
|
Сюаньмин
|
“Пять постоянств” (у чан)
|
милосердие (жэнь)
|
приличие (ли)
|
искренность (синь)
|
справедливость (и)
|
мудрость (чжи)
|
Роды живых существ
|
чешуйчатые (дракон)
|
пернатые (павлин)
|
гладкокожие (человек)
|
мохнатые (тигр)
|
панцирные (черепаха)
|
Сезоны
|
весна
|
лето
|
конец лета
|
осень
|
зима
|
Секрет
|
слезы
|
пот
|
слюна
|
мокрота
|
моча
|
Ступени гаммы
|
цзюе (цзяо)
|
чжи
|
гун
|
шан
|
юй
|
Телесная ткань
|
соединительная ткань
|
сосуды
|
мышцы
|
кожа, волосы
|
кости
|
Триграммы
|
Сюнь, Чжэнь
|
Ли
|
Гэнь, Кунь
|
Дуй, Цянь
|
Кань
|
Фаза развития
|
рождение
|
рост
|
изменение
|
увядание
|
упадок
|
Цвета
|
зеленый
|
красный
|
желтый
|
белый
|
черный
|
Части психики
|
“высшая душа” (хунь)
|
дух (шэнь)
|
мышление (и)
|
“низшая душа” (по)
|
страсти (чжи)
|
“Четыре качества” (сы дэ)
|
импульс (юань)
|
развитие (хэн)
|
оформление (ли)
|
стойкость (чжэн)
| |
Числа
|
3, 8
|
2, 7
|
5, 10
|
4, 9
|
1, 6
|
Чувства
|
зрение
|
осязание
|
вкус
|
обоняние
|
слух
|
Эмоции
|
гнев (ну)
|
радость (си)
|
желание (сы)
|
печаль (ю)
|
страх (кун)
|
Вопрос о происхождении учения о пяти стихиях в китайской арифмосемиотике еще не конца изучен в синологии. Традиция приписывает создание учения о пяти стихиях совершенномудрым правителям глубокой древности. Оно также связывается с именем Цзоу Яня (305-240), являвшегося видным деятелем академии Цзися в царстве Ци. Сочинения его до нас не дошли.
Большинство синологов считает, что, имея истоками архаические представления о пятеричных мироописательных классификациях (главным образом пространственных), существовавших в Китае в конце 2 тысячелетия до н.э., основа философского учения о пяти стихиях была заложена в 5-4 вв. до н.э., а Цзоу Янь только придал ему завершенный вид. Это учение в эпоху Хань было воспринято официальной идеологией, переработано, и по формам, которые оно в то время приобрело, собственно, и можно судить о его содержании.
Однако этой точке зрения можно противопоставить иную версию происхождения теории стихии. Она опирается на выявленные сходства между закономерностями построения наборов триграмм и стихий, которые позволяют рассматривать учение о стихиях в качестве приложения учения о триграммах. Опираясь на предположение, что система триграмм была разработана в эпоху Западного Чжоу, к этому же времени следует отнести и создание первоначальной формы учения о стихиях. Также, как и в случае с триграммами, в период “Борющихся царств” учение о стихиях, пережившее упадок, было отчасти восстановлено, а отчасти осмысленно в новых категориях. Что касается Цзоу Яня, то его роль сводится к тому, что он только предложил политическую интерпретацию теории стихий в подходящий для этого момент.
Связь между стихиями и триграммами проглядывает в первую очередь в сходстве между стихиями и “природными образами”, которые приписываются в арифмосемиотике триграммам и часто выступают как их заместители по функциям и названиям (см. “Шо гуа чжуань” [17]). Причем, это сходство подкрепляется имеющимися в китайской традиции корреляциями между триграммами и стихиями. Правда, текстуально эти корреляции фиксируются достаточно поздно - в сочинении неоконфуцианца Шао Юна (1011-1077) “Мэй хуа и шу” (“Числа перемен цветов сливы”). Однако можно с уверенностью сказать, что их происхождение значительно более раннее, поскольку в них отражены основные закономерности арифмосемиотики, в частности, закономерности оперирования со стихиями, известные с доханьского времени.
Триг.
|
Образы
|
Стихии
|
Пневмы
|
|
Небо
|
металл
| |
|
Низина
|
металл
|
сухость (цзао)
|
|
Огонь, Солнце
|
огонь
|
тепло (шу)
|
|
Гром-молния
|
дерево*
| |
|
Ветер, Дерево
|
дерево
|
ветер (фэн)
|
|
Вода, Дождь
|
вода
|
холод (хань)
|
|
Гора
|
почва
|
влажность (ши)
|
|
Земля
|
почва
|
Итак, из таблицы видно, что образы триграмм Ли, Сюнь и Кань - Огонь, Дерево и Вода - совпадают со стихиями, коррелирующими с данными триграммами. Земля (ди), являющаяся образом триграммы Кунь, неплохо согласуется со стихией “почва-земля” (ту). Объяснением связи стихии “металл” с Небом - образ Цянь - может быть представление древних китайцев о том, что небеса сделаны из металла. Однако надо отметить, что “старшие” триграммы приобрели указанные корреляции со стихиями по причине близости в порядке Фуси с триграммами Гэнь и Дуй, коррелирующими также со стихиями “почва” и “металл”. Образы этих триграмм, возможно, переставлены местами, поскольку влажную почву лучше связывать с Низиной, а металл, добывавшийся в древнем Китае в горах, - с Горой. Добавочным подкреплением мысли о перестановке Низины и Горы являются корреляции стихий с набором пяти пневм-ци, среди которых с почвой связывается влажность, а с металлом - сухость.
Если рассматривать только “младшие” триграммы, то можно отметить особое положение триграммы Чжэнь. По Шао Юну, ей ставится в соответствие стихия “дерево”, которая также приписана триграмме Сюнь. Образ последней соответствует данной стихии, а связь триграммы Чжэнь с “деревом” не выглядит обоснованной (отметим это звездочкой). Поэтому возможно предложить, что первоначально на этом месте стояла другая стихия, например, из списка лю фу - зерно (цзя). Гром-молния в древнем Китае считался символом зарождения, а зерно - это зародышевая форма жизни. С другой стороны, место данной стихии в медицинских схемах занимает вторичный огонь - “огонь-министр” (сян хо), который, возможно отличался от первичного огня своим “молниеподобным” качеством.
По мнению китайских арифмосемиотиков, стихии, будучи порождением сил инь и ян, подразделялись по степени преобладания одной из них. Наиболее “иньской” является вода, а “янской” - огонь. В меньшей степени - соответственно металл и дерево. Почва часто считалась нейтральной стихией, в которой силы инь и януравновешивают друг друга. Первые четыре стихии в своей иньскости-янскости совпадают со структурой триграмм, в которых можно выделить нижнюю и верхнюю позиции, и таким образом преобразовать их в соответствующие диграммы. Почва при таком преобразовании будет характеризоваться малой янскостью, а вторичное дерево - малой иньскостью, что совпадает с характеристиками дерева и металла. Последнее означает, что в отношении этих стихий необходимы более тонкие дистинкции.
В пространственном отношении пять стихий обозначали четыре стороны света и центр. Считается, что такая пятичленная модель сформировалась в Китае еще во второй половине 2 тысячелетия до н.э. и отражает типичную для архаических обществ горизонтальную модель мира, наделенную характеристиками реалий эпохи Шан-Инь. Центральной зоной расселения иньцев был бассейн реки Хуанхэ с лёссовыми почвами, желтый цвет которых был перенесен на центральную стихию почва. Красный цвет стихии огонь соотносился с югом, откуда светило солнце, которому “огненность” и “красность” присуща больше, чем всему остальному. На севере от переселения иньцев протекала река Хуанхэ с ее темными водами, что послужило установлению корреляции севера с водой и черным цветом. К востоку от центральной зоны простирались девственные леса, и поэтому стихия востока - дерево, а цвет - зеленый. На западе от бассейна реки Хуанхэ находятся горные массивы, где добывали металл. Белый цвет запада, возможно, ассоциировался со снегом на вершинах горных хребтов.
В ханьское время, стараясь обосновать пространственную пятичленную модель, ее интерпретировали посредством обращения к теории инь и ян, к календарным изменениям и прочему, включая этимологию, структуру и коннотации иероглифов, обозначающих стихии. Вот пример подобной интеллектуальной деятельности из сочинения Бань Гу “Бо ху тун” (“Исчерпывающий отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра”):
Местоположение “воды” - северная часть света. Как раз в северной части света под Желтыми источниками обретаются ци силы инь. Предназначение “воды” состоит в том, чтобы взращивать всю тьму вещей. “Шуй” - “вода” означает то же, что “чжунь” - “уровень”. Она питает [все] вещи одинаково, имея всегда один уровень.
Местонахождение “дерева” - восточная часть света. [Именно] в восточной части света ци силы ян приходят в состояние действования, давая начало жизни тьме вещей. “Му” - “дерево” означает то же, что “чу” - “пробивать”. Когда [частицы] ци силы ян приходят в состояние движения и клокотания, они пробивают землю и выходят наружу (чу).
Местонахождение “огня” - южная часть света. Именно в южной части света силы ян находятся на вершине [своего могущества] и тьма вещей расцветает. “Хо” - “огонь” означает “покорно следовать”(вэй суй); это значит, что тьма вещей должна полностью развиться. “Огонь” означает также “хуа” - “изменяться”, имея в виду, что с наступлением времени господства ци силы ян вся тьма вещей изменяется и преобразуется.
Местонахождение “металла” - западная часть света. Именно в западной части света зарождаются ци силы инь, которая приостанавливает [развитие] тьмы вещей. “Металл” (цзинь) означает то же, что “запрещать” (цзинь).
Местонахождение “земли” - центр [мира]. Центр - это и есть земля. Предназначение “земли” в том, чтобы извергать из себя и лелеять тьму вещей. “Ту” - “земля” означает то же, что “ту” - “извергать” [18].
Пространственное расположение триграмм по Вэнь-вану определенным образом согласуется со схемой стихий (дополнена знаками “земных ветвей”). Это можно видеть, если поместить стихии на схему Вэнь-вана, учитывая при этом их корреляции с триграммами. В таком случае огонь и вода встанут на свои исконные места - юг и север. Почва займет два места, расположенных на диагонали, - юго-запад и северо-восток. Дерево и металл, помимо востока и запада, обычно связываемых с ними, займут еще места соответственно на юго-востоке и северо-западе.
Набор триграмм в китайской традиции представлен только в плоскостной пространственной модели. Однако сама структура триграмм предполагает трехмерную модель, которая, возможно, и была разработана в Западном Чжоу, но затем вышла из употребления. Принцип ее построения основывается на соотнесении позиций триграмм с осями координат. При этом положительные и отрицательные направления по координатам будут соответствовать имеющимся в позициях янским или иньским чертам.
Конкретная пространственная ориентация системы триграмм задается “старшими” триграммами. Цянь и Кунь - это Небо и Земля, т.е. верх (- ян) и низ (- инь). Кроме того, Цянь в китайской традиции символизирует северо-восток, а Кунь - юго-запад - это соответственно точки летнего (- ян) восхода (- ян) и зимнего (- инь) захода (- инь) Солнца. Таким образом, янские черты в позициях триграмм будут обозначать верх, север и восток, а иньские - низ, юг и запад.
X. Поз. 3 - восток (черта ян) - запад (черта инь);
Y. Поз. 2 - север (черта ян) - юг (черта инь);
Z. Поз. 1 - верх (черта ян) - низ (черта инь).
При таких корреляциях позиций со сторонами света триграммы Ли и Кань будут сориентированы на юг и север, а Сюнь и Дуй - на восток и запад, что полностью соответствует традиционным представлениям. Положение Гэнь в трехмерной модели со схемой Вэнь-вана совпадает по направлению востока, а для триграммы Чжэньнет соответствий. Однако имеющаяся в данной модели ориентация по вертикали триграмм Гэнь и Чжэнь косвенно обнаруживается во множестве деталей древнекитайского арифмосемиотического учения [19].
Пятичленная пространственная модель мира, построенная на стихиях, дополнялась у древних китайцев временной моделью, которая также описывалась стихиями. Считалось, что различные мировые процессы можно рассматривать как переходы от одной стихии к другой, причем целостное законченное явление или циклический процесс рассматривалось как прохождение всего их набора. Поэтому древние китайцы придавали большое значение порядкам перечисления стихий.
Наибольшую известность приобрели 4 порядка стихий. Один из них приводится в главе “Хун фань” (“Великий образец”) из “Шу цзина” (“Книга истории”). Этот порядок следующий: вода, огонь, дерево, металл, почва (В, О, Д, М, П). Дж. Нидэм назвал данный порядок “космогоническим”, исходя из наблюдения, что он встречается чаще всего в различных космогонических учениях. “Космогонический” порядок определяет числовую символику стихий.
Стихии
|
Вода
|
Огонь
|
Дерево
|
Металл
|
Почва
|
Порождающие (шэн) числа
|
1(ян)
|
2 (инь)
|
3 (ян)
|
4 (инь)
|
5 (ян)
|
Формирующие (чэн) числа
|
6 (инь)
|
7 (ян)
|
8 (инь)
|
9 (ян)
|
10 (инь)
|
По этой числовой символике выстраивается схема “магического креста”, известная в китайской арифмосемиотике под названием хэ ту (“Чертеж [из реки] Хэ”). Упоминания о ней встречаются в литературе эпохи “Борющихся царств” (“Шу цзин”, “Си цы чжуань” и др.). В раннеханьское время появляется легенда, согласно которой Фуси увидел хэ ту на боку “дракона-лошади” (лун ма), появившегося из реки Хуанхэ. Схема хэ ту, составленная из связанных кружков, как она известна в настоящее время, представлена в трактате Чжу Си (12 в.) “Чжоу и бэнь и” (“Основной смысл чжоуских перемен”). Светлые и темные кружки в “магическом кресте” обозначают нечетные и четные числа, которые располагаются по сторонам света согласно корреляциям со стихиями.
Еще один из порядков стихий называется порядком “взаимопорождения” (сян шэн): дерево, огонь, почва, металл, вода (Д, О, П, М, В). Стихии в нем находятся во взаимоотношении “отец-сын”. Образно-символическое объяснение этого порядка следующее: дерево, “сгорая, рождает” огонь, огонь “порождает” почву (как пепел), почва “производит” металл (его находят в почве), металл “превращается” в воду (может плавиться), вода “способствует росту” дерева. Стихии в обратном направлении имеют отношения “взаимородственности” (сян цинь). Точно неизвестно, когда появился порядок взаимопорождени”. Однако в ханьское время он был одним из первых объектов рассмотрения для китайских натурфилософов. Вот, например, в каком стиле о нем пишет Дун Чжушу в сочинении “Чуньцю фань-лу” (“Обильная роса на летописи “Чуньцю””):
Дерево - начало пяти элементов, вода - конец пяти элементов. Земля - центр пяти элементов. Таков их порядок, определенный Небом. Дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода порождает дерево. Это [их отношения, подобные отношениям] отца и сына. Дерево расположено слева, металл - справа, огонь расположен спереди, вода - сзади, земля расположена в центре. Так распространяется, их последовательность отношений “отец-сын”. Поэтому дерево получает воду, а огонь получает дерево, земля получает огонь, металл получает землю, а вода получает металл. [Те элементы, которые] отдают, - это отцы, а которые принимают - это сыновья. [Те элементы, которые занимают позицию отцов], и силу своего положения понуждают [элементы, занимающие позицию сыновей] [20].
Стихии в порядке “взаимопорождения” связываются в китайской арифмосемиотике с набором 10 “небесных стволов” - каждой стихии соответствует два рядом стоящих знака.
I
|
II
|
III
|
IV
|
V
|
VI
|
VII
|
VIII
|
IX
|
X
|
цзя
|
и
|
бин
|
дин
|
у
|
цзи
|
гэн
|
синь
|
жэнь
|
гуй
|
дерево
|
огонь
|
почва
|
металл
|
вода
| |||||
Стихии в порядке “взаимопорождения” призваны отражать фазы любого циклического явления: дерево - рождение, возникновение; огонь - разрастание, цветение; почва - максимальную активность, кульминацию; металл - упадок, регресс; вода - минимальную активность, конец, смерть. Например, в годовом цикле, начинающемся по лунно-солнечному календарю с 3-го циклического знака (между 21 января и 19 февраля), дерево символизирует весну, когда пробуждается вся растительность; огонь - лето, время солнечной активности, тепла и света; почва - конец лета, который можно рассматривать как переходное время, в которое силы развития доходят до своей кульминации и сменяются на противоположные; металл - осень, время увядания природы, пору сбора урожая (может быть, имеются в виду металлические орудия для сбора урожая); вода - зиму, когда в южных районах Китая льют обильные дожди.
Годовой цикл в традиционной китайской науке связывался со сторонами света: весна - восток, лето - юг, осень - запад, зима - север. Такая корреляция хорошо согласуется со схемой стихий, в которой почва стоит в центре, но в схеме с порядком “взаимопорождения” она отражается в несколько сбивчивом виде. Кроме центрального положения на китайских схемах почва, разделенная на четыре части, располагается между всеми остальными стихиями. В таком случае стихии возникают как бы не непосредственно из предыдущих, а проходят через промежуточное состояние - почву. Эта схема также связана с порядком “взаимопорождения”, но соответствует принципам его построения только отчасти.
Третий из рассматриваемых порядков называется “взаимопреодолением”, “взаимоподавлением” (сян шэн), или “взаимопокорением” (сян кэ): вода, огонь, металл, дерево, почва (В, О, М, Д, П). Он тоже замкнутый. Стихии здесь находятся во взаимоотношении “дед-внук”. Объяснялся этот порядок так: дерево “подрывает корнями” почву, почва “впитывает” воду, вода “гасит” огонь, огонь “плавит” металл, металл “рубит” дерево и т.д. Обратное отношение рассматривалось как “взаимобоязнь” (сян цзюй).
Порядок “взаимопреодоления”, описывающий ряд, в котором каждая стихия побеждает предшественника, считался в китайской традиции наиболее почтенным порядком стихий, так как он был непосредственно связан с учением Цзоу Яня, который видел в нем средство космологического объяснения исторической смены китайских династий.
Порядки “взаимопорождения” и “взаимопреодоления” особым образом связаны, что выражается в виде известной схемы. Первый порядок представляет собой расположение стихий по кругу (по часовой стрелке), а второй - по линиям, составляющим внутреннюю пентаграмму. Эти соотношения называются соответственно цзун ицо.
Осталось упомянуть еще один порядок, запись которого следующая: дерево, металл, почва, огонь, вода (М, Д, В, О, П). Как можно заметить, он отличается от порядка “взаимопорождения” перестановкой огня и металла. Немецкий синолог А. Форке назвал этот порядок порядком “взаимотрансформации”, что не очень удачно, поскольку все порядки стихий - это последовательности их различных взаимотрансформаций. Дж. Нидэм дал этому порядку еще более неудачное наименование - “современный”, имея в виду, что в современном китайском языке часто употребляется именно это перечисление стихий. Назначение же этого порядка ему было не ясно. Первое упоминание “современного” порядка встречается в “Го юй” (“Речи царств”):
Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно растет, и все живое подчиняется ей. Если же к вещам одного рода добавлять вещи того же рода, то когда вещь исчерпывается, от нее приходится отказываться.
Именно поэтому покойные ваны, создавая все, смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем. Именно поэтому они комбинировали пять вкусовых ощущений, чтобы удовлетворить вкус; укрепляли четыре конечности, чтобы защитить тело; добивались гармонии между шестью мужскими нотами, чтобы усилить слух; приводили в соответствие органы чувств, представленные семью отверстиями, чтобы они служили сердцу; связывали между собой восемь частей тела, которые составляют человека; укрепляли девять внутренних органов, чтобы утвердиться в чистой добродетели; устанавливали десять рангов, чтобы наставлять сотни чиновников; определяли тысячи должностей и ставили десять тысяч чиновников; обсуждали сотни тысяч дел; принимали решения, касающиеся миллионов существ; получали регулярные поступления, размер которых доходил до бесконечности [21].
Построение порядков триграмм и стихий
Если отмеченные четыре порядка стихий рассматривать в их корреляциях с триграммами, то становится очевидным, что правила их построения определяются взаимоотношениями между триграммами. Как указывалось выше, в “Си цы чжуани” говорится, что триграммы образуются за счет дихотомического деления Великого предела. Сунские философы посчитали, что триграммы при этом выстраиваются в порядок Фуси. Триграммы в порядке Фуси строятся по позициям в последовательности снизу вверх, от Земли к Небу. Однако в “Си цы чжуани” не указывается, что последовательность должна быть именно такой. Чередуя последовательности прохождения позиций, можно получить в общей сложности 6 порядков триграмм.
Обобщенная модель ритуальных коммуникаций предполагает, что “старшие” триграммы Цянь и Кунь, природными манифестациями (образами) которых являются Небо и Земля, выступают в качестве неких полюсов, между которыми происходят процессы преобразований, описываемые шестью “младшими” триграммами. Порядки этих шести триграмм можно разделить по принципам построения (сверху вниз или снизу вверх) на “небесную” и “земную” серии и затем сопоставить с пятеричными порядками стихий, которые также призваны описывать различные трансформации в пространстве между Небом и Землей.
“Земная” серия, в которой находится порядок Фуси (иерархия позиций 1-2-3), не включает в себя известные порядки стихий, представленные в корреляциях с “младшими” триграммами. Напротив, в “небесной” серии имеется два важнейших порядка стихий - “взаимопорождение” (Д, О, П, М, В, Д*) и “взаимопреодоление” (О, М, Д*-Д, П, В), образуемые соответственно порядками триграмм, построенными при прохождении позиций 3-2-1 и 1-3-2. Стихии коррелируют с триграммами таким образом, что имеются две “младшие” триграммы - Чжэнь и Сюнь, связанные с деревом. Однако в рассматриваемых порядках триграмм они стоят рядом и при этом взаимодействуют одновременно по принципам “взаимопорождения” и “взаимопреодоления”, которые нейтрализуют друг друга, приводя к уменьшению различий между взаимодействующими триграммами. Поэтому рассматриваемые шестеричные порядки стихий могут быть преобразованы в пятеричные, а их взаимоотношения выразятся посредством традиционной пентаграммы [22].
Таким образом, можно утверждать, что в учении о стихиях зафиксированы частные закономерности взаимодействий триграмм. Главным отличием этих взаимодействий является то, что шестеричный порядок “младших” триграмм рассматривается в контексте целостной системы, в которой триграммы Цянь и Куньсимволизируют некие источники энергии, подпитывающие описываемые “младшими” триграммами процессы. Пятеричный же набор стихий в известной теории не имеет дополнительного источника энергии, способного восполнить ее траты. Забытый китайцами триграммный шестеричный порядок “взаимопорождения” является не только более удобным, чем пятеричный порядок стихий, для описания временных циклов по правилам, принятым в древнем Китае, но и более согласующимся по структуре с этими правилами. Например, китайцы подразделяли год на две половины, янскую (“весна” - чунь) и иньскую (“осень” - цю), и на шесть 60- или 59-дневных периодов. Подобную структуру задают верхняя и начальная черты триграмм в порядке “взаимопорождения”.
Древнекитайская ритуалистическая модель годового сельскохозяйственного цикла предполагает, что, благодаря присутствию “небесной энергии” “старшей” триграммы Цянь, процесс развития, описываемый шестеричным триграммным циклом “взаимопорождения”, начинается с небесного “одаривания” (тр. Сюнь) растений живительными силами, потом наступает их “процветание” (тр. Ли) и “сдерживание” (тр. Гэнь) этого “процветания”, когда оно доходит до кульминации. На этом заканчивается первый полупериод развития. Затем приходит пора “благодарения” (тр. Дуй), выражающаяся в созревании растений, в сборе урожая и в подношениях Небу. После этого природа вступает в фазу “упадка” (тр. Кань), в которой важно сохранить урожай. На этой фазе исчерпывается аналогия в символизации фаз годового развития посредством стихий и триграмм, но порядок триграмм еще не заканчивается. После фазы “упадка” наступает время действия триграммы Чжэнь, значение которой связано с понятием “возбуждение-зарождение”. В системе стихий символ этой фазы отсутствует, но в отношении циклов взаимодействия сил ян и инь как таковых китайцы предполагали, что в конце каждого полуцикла наступает парадоксальная фаза, являющаяся “зародышем” нового полуцикла, что символизируется черной и светлой точками на противоположных по цвету частях монады Тай цзи. В данном случае такими “зародышами” будут триграммы Гэнь и Чжэнь. Поэтому действие, связанное с последней “младшей” триграммой, - это то, что приводит к появлению нового рождения, символизируемого следующей по кругу триграммой Сюнь из другого триграммного цикла, который дополнительно подкрепляется связанной с ним триграммой Цянь. С другой стороны, энергия триграммы Чжэнь уходит еще в следующую за ней “старшую” Кунь, которая, так же как и Цянь, управляет годовым шестеричным циклом.
Порядок Фуси представляет собой зеркальное отражение триграммного порядка “взаимопорождения” и в противоположность последнему должен отражать циклический процесс развития энергий, идущих не от Неба к Земле, а от Земли к Небу. Важно отметить, что эти два порядка могут быть построены посредством однотипного преобразования приводившегося выше обобщенного ритуального цикла. Суть данного преобразования заключается в выделении в преобразуемом цикле более дробных фаз и установлении симметрии между его полупериодами за счет проецирования в каждый полупериод триграмм из противоположного полупериода. Получившиеся шестеричные полупериоды при этом следует рассматривать в качестве самостоятельных циклов, имеющих более сложную организацию по сравнению с исходным. Таким образом, в этих преобразованиях видится проявление учения о самоорганизации, развившегося из правил ритуальных коммуникаций и затем соотнесенного с природными явлениями.
В свою очередь с помощью такого же преобразования из порядков “взаимопорождения” и Фуси можно получить соответственно “космогонический” и “современный” порядки: В, О, Д*-Д, М, П и М, Д-Д*, В, О, П. По отношению к исходным они расположены в обратном направлении. Однако данная обращенность не столь принципиальна, поскольку порядки стихий (а также и триграмм) могут считываться в обе стороны. Например, “современный” порядок предстает в обратном направлении в схеме суточной циркуляции пневмы-ци по меридианам, сохранившейся в традиционной китайской медицине. При этом он несколько трансформируется за счет замены вторичного дерева (Д*) на вторичный огонь (О*) или “огонь-министр” (сян хо), что лишний раз указывает на спутанность поздних арифмосемиотических представлений относительно стихии-коррелята для триграммы Чжэнь.
Надо отметить, что значение схемы суточной циркуляции пневмы-ци по меридианам гораздо больше чисто медицинского. Использование различных коррелятов стихий позволяет собрать вокруг этой схемы обширное число космологических, психологических и других идей традиционной китайской науки, касающихся проблемы взаимоотношений человеческого организма и внешней среды. Вышеприведенные выкладки показывают, что эта и некоторые другие схемы традиционной китайской арифмосемиотики имеют четкие алгоритмы построения, имеющие характер вывода сложных мироописательных конструкций из более простых и фундаментальных. Иначе говоря, отдельные разделы китайской арифмосемиотики представляют собой не плод сверхчувственного видения легендарных древних мудрецов, и не произвольным образом скомпонованные псевдоклассификационные схемы, а тщательно продуманную теоретическую систему, опирающуюся на оригинальное представление о процессах самоорганизации. В этом качестве арифмосемиотика предстает и как полноценная наука и как эффективная методология. Беда в том, что в Китае со временем первоначальные смыслы арифмосемиотических построений забываются, и их место занимают нумерологические идеи, создаваемые по тем или иным вторичным ассоциациям.
ЯЗЫК И ПИСЬМЕННОСТЬ
Общие сведения о китайском языке
Китайский язык относится к китайско-тибетской группе языков. Он имеет семь основных диалектных групп. Свыше 70 % говорящих на китайском языке, а их более 1 млрд. человек, относятся к северной группе диалектов. Фонетической нормой китайского языка в настоящее время является пекинское произношение.
На основе существовавшего в начале 1 тысячелетия до н.э. живого языка к 4 в. до н.э. складывается литературный древнекитайский язык вэньянь. С начала нашего летосчисления вэньянь расходится с языком устного общения, и формируется новый письменный язык байхуа (“простой язык”), отражающий разговорную речь. Вэньяньв качестве письменного литературного языка использовался вплоть до 20 в. На основе северной версии байхуа, который окончательно сложился в 10-13 вв., в дальнейшем образуется язык путунхуа (“общепонятный язык”), принятый в 20 в. в качестве государственного китайского языка.
Китайский язык слогово-тонированный с фиксированным составом слогов и тонов. В путунхуа используется четыре тона и 414 слогов. Тона подразделяются на “ровный” (пиншэн), “высокий” (шаншэн), “ниспадающий” (цюйшэн), “входящий” (жушэн). Поскольку не каждый слог имеет полное тонирование, то в общей сложности имеется 1324 тонированных слогов.
Развитие письменности
Изобретение письменности китайская традиция приписывает Цан Цзе, министру легендарного Хуан-ди, а в других версиях - также легендарных Фу-си или Шэнь-Нуна. В преданиях Цан Цзе часто предстает в образе четырехглазого мифического существа, что символизировало его исключительную прозорливость, позволившую на основе изучения следов птиц и зверей разработать иероглифическое письмо.
Самые ранние протописьменные знаки на территории Китая были обнаружены археологами на неолитической крашенной керамике, которая датируется радиоуглеродным методом 5-4 тысячелетиями до н.э. Таким образом, реальная история развития письменности в Китае оказалась приблизительно на 2 тысячелетия древнее традиционной версии. По своему типу эти знаки, еще достаточно примитивные, имеют некоторое сходство с более развитой письменностью эпохи Шан-Инь, обнаруженной на гадательных панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота.
Иньская письменность (“древние письмена” - гу вэнь) была выработана для обслуживания сакральных обрядов и состояла из особых знаков - иероглифов-пиктограмм, представляющих собой схематизированные изображения предметов. Эти знаки можно подразделить на три группы: элементарные пиктограммы - простые знаки, изображающие реальные предметы; комплексные пиктограммы - знаки, состоящие их нескольких простых знаков; идеограммы - составные знаки, обозначающие абстрактные понятия или выдуманные предметы (например, мифическое животное).
Мантическая кость эпохи Шан-Инь.
В раннечжоуское время появляется новый вид письма (“чжоуские письмена” - чжоу вэнь), зафиксированный главным образом в эпиграфике на бронзовых сосудах и камне. Использование нового материала для письма повлекло за собой трансформацию начертания иероглифов - произошел переход от округлых форм к прямоугольным. Названия данного типа письма - цзиньшивэнь (“письмена на металле и камне”) и чжундинвэнь (“письмена на жертвенных треножниках”).
Таблица пиктограмм и иероглифов.
В 8 в. до н.э. при императоре Сюань-ване была проведена первая реформа письменности, при которой придворным историографом Ши Чжоу были разработаны стандартные иероглифы и исключены разнописания. Новая графика письменных знаков относится к стилю дачжуань (“большие знаки”). Древнейшими образцами такого письма являются надписи на каменных барабанах и каменных плитах, относящихся к эпохе Чжоу.
В эпоху Цинь было проведено две реформы. В начале своего правления император Цинь Ши Хуан-ди учредил графику дачжуань (“большие знаки”), а в 221 г . до н.э. -сяочжуань (“малые знаки”). Для распространения последнего стиля был обнародован официальный список 3300 иероглифов. Тем самым была введена в употребление унифицированная государственная система письма, в которой каждый знак имел неизменную форму начертания.
Наряду с официальным письмом чжуань в это время в частной переписке начинает употребляться письмо лишу (“деловое письмо”). Как говорит предание, создателем этого письма был уездный чиновник Чэн Мао, разработавший его во время многолетнего заточения в тюрьме. В лишу, в отличие от чжуань, появляются типовые упрощения тех отдельных частей иероглифов, которые можно выделить как повторяющиеся компоненты различных иероглифов. Тем самым была выяснена структурно-смысловая членимость иероглифов.
Во время династии Хань произошло окончательное оформление китайской иероглифической письменности. Завершение становления структуры китайской письменности произошло в 1-2 вв. н.э. К этому времени были выработаны три основные стиля письма: “уставное письмо” (кайшу или чжэншу), в котором не допускались какие-либо отклонения от нормативов; “полууставное письмо” (синшу), в котором допускались отдельные вариации и сокращения написаний иероглифов; “скоропись” (цаошу, букв. “травяное письмо”), в которой было крайне мало ограничений в правилах написания иероглифов.
В древние времена иероглифы гравировали стилом, который делался из бамбука или металла и которым было можно рисовать линии всех форм и одинаковой толщины. Как утверждает традиция, при династии Цинь полководцем Мэн Тянем (?-210) была изобретена кисть для письма. Это привело к тому, что к началу 1 в. н.э. китайцы преимущественно стали писать кисточками, окуная их в тушь, и иероглифы приняли их современный вид. Они стали иметь в своем очертании плавные линии переменной толщины, прямые или изящно изогнутые.
Образец китайских иероглифов. 10 в.
В китайских словарях число иероглифов доходит порою до 70 тысяч. Однако большая часть включенных в них иероглифов не имеет в настоящее время хождение или представляет собой различные разночтения. В эти словари входят также иероглифы, придуманные каким-либо знаменитым начетчиком древности, но не получившие распространения. Подсчитано, что словарный состав классических сочинений периода “Воюющих государств” не превышает 2500 иероглифов, а для чтения современной китайской периодики достаточно знания 3 тыс. иероглифов. Количественная ограниченность иероглифики с лихвой искупается ее выразительностью, позволяющей в зависимости от контекста осмыслять каждый иероглиф многим способами, заданными его достаточно широким семантическим полем.
Металлические часы-курительницы, в которых ленты легковоспламеняющегося порошка выложены в виде стилизованных иероглифов.
Иероглифология
Изучение языка началось в Китае более 2000 лет назад. Оно развивалось совершенно самостоятельно, если не считать некоторого влияния древнеиндийского языкознания, транслированного в Китай вместе с буддизмом. Одним из ранних направлений китайского языкознания было толкование значений иероглифов. Самый древний толковый словарь китайских иероглифов - “Эръя” (“Подобный образцу”). Он составлялся несколькими поколениями ученых, главным образом в 3-2 вв. до н.э., и содержит толкования слов, встречающихся в древних письменных памятниках. Считается, что “Эръя” был отредактирован Конфуцием. Позже он вошел в конфуцианское “13-книжье” (“Ши сань цзин”). При династии Цинь этот словарь был уничтожен, а при Хань - восстановлен. В “Эръя” дана систематизация иероглифов по тематическому принципу. Выделяется 19 глав, каждая из которых посвящена толкованию иероглифов, объединенных по общей тематике. “Эръя” является энциклопедией, сборником синонимов, содержит сведения по орфографии и грамматике.
На рубеже нашей эры Ян Сюн (53 г . до н.э.-18 г . н.э.) написал сочинение “Фанъянь” (“Местные слова”), в котором проводилось истолкование вошедших в литературный язык слов различных диалектов с указанием места их происхождения.
В 121 г . н.э. Сюй Шэнь (58-147) составил словарь “Шо вэнь цзе цзы” (“Толкование [простых] письмен и объяснение [сложных] знаков”), который стал самой значительной филологической работой в древнем Китае. Этот словарь содержал около 10 тыс. иероглифов и являлся первым в мире полным толковым словарем. Помимо разъяснения значений иероглифов в нем объяснялась их структура и происхождение.
Сюй Шэнь выделить 540 типичных элементов - “ключей” (бу), определяющих некоторую семантическую общность содержащих их иероглифов. Иероглифы с общими ключами были объединены в отделы, которые Сюй Шэнь расположил по степени возрастания сложности имеющихся в них иероглифов. Такой принцип систематизации иероглифов по “ключам” впоследствии стал широко распространенным при составлении словарей китайского языка. При династии Мин было выделено 214 ключа, на основании которых строятся и современные китайские словари.
В своем словаре Сюй Шэнь также классифицировал иероглифы по “шести категориям” (лю шу) в зависимости от формы и структуры, что является классификацией, сложившейся до него и просуществовавшей до 20 в.
Шесть категорий следующие:
пиктограммы (сянсин);
простые идеограммы (чжиши);
составные идеограммы (хуйи);
фоноидеограммы (синшэн);
фонетические заимствования (цзяцзе);
видоизмененные знаки (чжуаньчжу).
Пиктограммы являются простейшими по способу выражения значения иероглифами. Они представляют собой схематичные рисунки предметов. Например, иероглифшань (“гора”) изображает вершины горы, а иероглиф жи (“солнце”) первоначально выглядел как круг. Некоторые из более ранних форм пиктограмм были весьма сложны и реалистичны, но со временем стали высоко стилизованными. В “Шо вэнь” перечисляется 364 простых пиктограмм.
Простые идеограммы не являются рисунками предметов. Они изображают предмет достаточно символически. Например, иероглиф сань (“три”) состоит из трех горизонтальных линий, а иероглиф чжун (“середина”) выражается вертикальной линией, проходящей через середину прямоугольника.
Составные идеограммы - это иероглифы, значение которых образуется как сумма значений двух или более составных частей. Например, иероглиф кань, означающий “смотреть”, сконструирован из му и шоу, т.е. из “глаза” и приставленной к нему “руке”; иероглиф вэй (“место”), представляет собой сумму иероглифов жэнь и ли - “человек” и “стоять”. Часто понять смысл идеограмм по их составным частям бывает довольно-таки трудно или просто невозможно.
Фоноидеограммы - это сложные иероглифы, в которых значение передается только одной частью иероглифа, называемой “ключом”, а другая задает его звучание - “фонетик”. Фоноидеограммы составляют большинство китайских иероглифов. В “Шо вэнь” перечисляется 7697 знаков этого типа. Надо учитывать, что ключ указывает лишь приблизительно на значение фоноидеограммы. Например, иероглиф ба (“рукоятка”) состоит из ключа “рука” и фонетика ба. Чтение фонетика не всегда полностью совпадает с чтением фоноидеограммы. Часто сходство в произношении имеется лишь по финали слога. Кроме того, вследствие естественного развития разговорного языка, произношение многих слов изменилось так сильно, что в настоящее время большое количество фоноидеограмм уже не имеет никакой ссылки на произношение фонетика.
Видоизмененные (производные) и заимствованные иероглифы - исключения. Их мало. Видоизмененные иероглифы образуются способом, при котором некий исходный иероглиф изменяется некоторым образом в написании и приобретает иное значение. Новый и старый иероглифы могут быть связаны по звучанию и по смыслу.
Заимствованные иероглифы близки к видоизмененным. Это иероглифы, которые внешне идентичны с исходными иероглифами и имеют то же или близкое произношение, но обозначают иное, новое значение, как то связанное с предыдущим.
Фонетика
Важным направлением языкознания в Китае являлась фонетика. Китайский язык является слоговым. Поэтому содержанием китайской фонетики является не описание звуков, а классификация слогов. Китайцы делили слог на две части - инициаль (“шэн”) и финаль (“юнь”), т.е. на начальный согласный и остальную часть слога. При этом еще учитывался тон слога.
В конце 2 в. стали применять способ обозначения чтения иероглифа посредством чтения двух других, так называемое “разрезание” (фаньце). При этом первый знак обозначал слог с той же инициалью, а второй - с той же финалью и тоном, что и чтение рассматриваемого иероглифа.
С 3 в. появляются словари рифм, построенные по фонетическому принципу. Наиболее ранний из дошедших до нас словарей такого типа - это “Це юнь” Лу Фаяня, написанный в 601 г .
В конце 8 в. были составлены первые фонетические таблицы - “Юнь цзин” (“Зеркало рифм”), позволяющие наглядно представить фонологическую систему китайского языка. Они дошли до нас в издании 1161 г .
Грамматика
Еще одним направлением китайского языкознания была грамматика. Первые грамматические исследования проводились в эпоху Хань. Их необходимость возникла в связи с задачей восстановления уничтоженных при династии Цинь канонических текстов. С древнейших времен было известно понятие служебного слова. В 12-13 вв. появилось противопоставление “полных слов” (ши цзы) и “пустых слов” (сюй цзы). К числу последних относили служебные слова, местоимения, междометия, непроизводные наречия и некоторые другие разряды слов. Первый словарь “пустых слов” появился в 1592 г .
No comments:
Post a Comment